L’etica degli antichi

Mario Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza 1989

"La morale dei greci è… tanto antica quanto la loro società, e comunque quanto il suo primo documento politico; l’etica greca ha inizio invece con Aristotele, che la elabora immediatamente a ridosso dell’indagine socratico-platonica" .

Aspetti di lunga durata dell’etica antica:

"la morale e l’etica antica hanno un ruolo centrale, una diffusione pervasiva nel governo della vita e dell’integrazione sociale perché surrogano l’assenza di regole coercitive [la Grecia non ha mai posseduto forti apparati coercitivi come lo Stato, la scuola o la Chiesa unificata]. Ma proprio per questo la loro influenza è problematica, aperta".

Delimitazione del soggetto morale. Il soggetto morale "è stato sempre selezionato con procedure di esclusione a carico di larghi strati sociali; da un lato, e di rilevanti aspetti della personalità dall’altro. Ciò si deve probabilmente al fatto che la signoria morale su di sé è sempre stata vista come condizione e legittimazione della signoria su altri…"

Naturalmente, la sfera che include i possibili soggetti morali viene progressivamente espandendosi: Omero: eroi omerici; IV-V secolo: correnti religiose, adepti; V secolo: città, schiavi, barbari. Platone: solo l’anima è destinataria dell’etica; Aristotele: amplia la sfera (uomo, greco, adulto, maschio, libero, percettore di rendita) ma codifica le esclusioni. (non esclude però il corpo né la parte razionale dell’anima); ellenismo: universalizzazione, preme sui limiti dell’etica antica ma non li infrange. Infatti la nuova selezione separa una forma privilegiata di vita, quella del "saggio", da tutte le altre.

Cause della mancata universalizzazione: schiavismo ma anche difficoltà di pensare una storia teleologicamente orientata (prima/poi, anziché alto/basso).

Felicità e virtù. Quale che sia la forma assunta dall’eudamonia essa costituirà sempre per l’etica antica il fine, la motivazione, la promessa dell’azione morale. Virtù, condanna hegeliana del dover essere.

Il problema dell’Iliade: dialettica della morale prepolitica

L’Iliade si colloca nello stadio finale di un universo culturale che conosce tre fasi: postmiceneo (leggenda); origine della polis (prima sistemazione orale), polis compiuta (sistemazione scritta).

L’Iliade documenta la memoria che il mondo nascente ha conservata di quello vecchio e sparito. Già i primi ascoltatori e fruitori (gli abitanti della polis) vi avranno visto, forse, un imprescindibile eredità culturale e insieme i segni del suo logoramento inevitabile. Le figure "appaiono i modelli di riferinmento di una cultura "testualizzata", nel senso di Lotmann (figure esemplari, ma non per tutti).

L’eroe omerico è capo di una casata (oikos) che detiene la sovranità su una comunità umana e sul suo territorio, sovranità legittimata solo dalla capacità della difesa armata del territorio e del proprio status. L’eroe non può scegliere i valori per cui si batte , egli è per eccellenza agathos, buono, cioè "capace di".

"L’insieme delle prestazioni eccellenti di cui l’agathos è capace costituiscono la sua aretè, la sua virtù ".

La virtù viene riconosciuta attraverso la forma (kleos) e il rispetto e l’onore (time). E’ qui che scoppiano le contraddizioni perché per asserire la propria virtù, per difendere il proprio onore in una situazione di crisi, l’eroe è indotto a violare la time altrui. L’espropriazione della time altruii è la Hibris (arroganza) attraverso il kratos (forza eroica). La risposta al dolore per la perdita della time è l’ira e, sul piano sociale sua conseguenza è il biasimo o disprezzo (elencheia) in cui si rovescia specularmente la fama di cui l’eroe integro godeva; soggettivamente la vergogna (aidos).

Il mondo omerico si basa sul rapporto verticale della comunità con l’eroe, ma proprio il conflitto che si apre fra areté e time lascia intravvedere rapporti orizzontali tra gli oikos.

Novità straordinara dell’esercito a Troia (prefigura la città) che mette in crisi gli schemi di valore della società omerica. Poiché il conflitto (tra Achille e Agamennone) chiama direttamente in causa l’intervento della divinità (l’eroe non è responsabile delle sue azioni), esso non può che innescare, sullo sfondo, un simile processo di crisi nelle figure della religione omerica.

L’impossibile città degli eroi tende a rendere impossibili i loro dei per la loro incapacità di fungere da garanti di una norma superiore alle parti in conflitto e valida per entrambe. Come scrive Finley "la religione olimpica non poteva fermarsi e tuttavia sopravvivere. La rivoluzione intellettuale rispecchiata nell’Iliade ne richiedeva ancora un’altra, una rivoluzione morale in cui Zeus fosse trasformato da re di una società eroica in principio di una giustizia cosmica".

La metamorfosi di Zeus in signore della giustizia compie infatti un lungo cammino, attraverso l’Odissea fino a culminare, fra VIII e VII secolo, nei poemi di Esiodo.

Dimenticare Omero?I

I problemi lasciati aperti dall’Iliade trovano, fra VII e V secolo , due forme di soluzione diversa: a) fondare la città e quindi elaborare il pensiero della "legge"; b) fare dell’uomo un "io". Ma queste risposte non significheranno l’oblio di Omero. E non solo nella politica e nella storia ma anche nell’etica (passioni).

Capitolo III La morale politicizzata

L’impresa soloniana

Come possiamo leggere nell’Apologo di Protagora, che ha per protagonisti Prometeo ed Epimeteo, Zeus assegna all’uomo rispetto e giustizia, come mito di fondazione della polis greca. Lo sviluppo della città a partire dall’VIII secolo determina in primo luogo un’impresa legislativa (presupposto la scrittura) che richiese almeno due secoli, quando infatti comparirà, fra VII e VI secolo il personaggio di Solone: Eunomia (buon ordine) ancora personificata, kratos e Bie (forza e violenza) sono gli strumenti del nomos che solo può coniugarli alla giustizia. Importante la creazione, da parte di Solone, di uno spazio politico retto dalla legge come luogo medio, neutro e proprio per questo omogeneo e universale.

1)Nasce l’esigenza di nuove virtù: nelle Eumenidi di Eschilo (458) viene messo in discussione il diritto/dovere della vendetta di sangue, della faida nell’oikos e fra oikoi : non più stasis (lotta interna) infatti ma polemos (contro i nemici esterni).

2) Diventare uguali: "la città educa gli uomini". dall’eunomia all’isonomia (IV e V secolo) riforma di Clistene, Supplici di Euripide (424) La soprosyne (temperanza) sostituisce lo thimos dei vecchi guerrieri omerici (opliti). La polis si trasforma in un’agenzia educativa integrata. Teatro (dialogo nell’oltretomba tra Eschilo ed Euripide nelle "Rane" di Aristofane); Legge (Socrate personaggio emblematico, eroe eponimo dell’impresa educativa della città, l’uomo isonomico per eccellenza, che ha saputo essere quale la città se lo attendeva).

3) La natura del potere: crisi della morale politicizzata. Antigone di Sofocle (440): conflitto leggi umane-leggi divine.

Crizia: il rapporto fra phisis e nomos sarà visto in maniera sempre più conflittuale anche a partire dal fattore storico di accelerazione che è l’imperialismo di Atene (Tucidite e Pseudosenofonte): dikaion (il giusto) esiste solo laddove c’è parità di forze (dialogo fra ateniesi e Meli). La "legge di natura non ha nulla a che fare né con gli dei né con la giustizia). Costituzione degli ateniesi (Pseudosenofonte): Città luogo del conflitto demos/aristocrazia.

"gli elementi di una "crisi dell’anima" maturano dunque , nella consapevolezza del V secolo (tragedia), in contrasto diretto con la fiducia che essa possa costituire il fondamento "puro" di una soggettività morale autonoma, liberamente responsabile della sua salvezza, nella doppia dimesnione dell’affinità con il divino e con la giustizia umana (Socrate). La condotta soggettiva viene al contrario rivelandosi soggetta ad un pesante sistema di costrizioni" esterne (fato-divinità)e interne (passioni). Il Gorgia dell’Encomio di Elena ne trarrà le conclusioni.

Chi risultava sconfitto, attraverso l’esperienza tragica e la sua elaborazione gorgiana, era il pensiero salvifico dell’anima. Non era bastato contrapporlo alla contaminazione della città, del tempo, del corpo, né riconoscervi il "vero io" la cui "cura" sarabbe bastata a garantire la felicità in questo e nell’altro mondo. Interiorizzare il fulcro della vita morale aveva piuttosto significato una parallela interiorizzazione del destino, del conflitto, della contaminazione". Scacco che coinvolge immediatamente l’etica socratica.

Eredità dell’anima nel IV secolo

Cinici: eredità "povera" di Socrate: progetto di inselvatichire la vita. Platone: eredità ricca: secondo Nietzsche Platone avrebbe cercato "la salvezza dalla tragedia" elaborando fino in fondo l’esperienza della scissione dell’anima (II libro della repubblica): l’idea socratica, che la privata serenità dell’anima possa bastare al giusto, viene così abbandonata come troppo debole e comunque non universalizzabile (sbocco verso la politica) come avrebbe affermato Aristotele, definendo seccamente "una nullità" la tesi secondo cui l’uomo buono è felice anche sotto la tortura (Ethica Nicomachea, VII 14). Aristotele mette in discussione la contrapposizione anima-corpo e ciò consente di fare a meno dell’immortalità dell’anima e di costruire un’etica mondana.

Platone

Repubblica, luogo sintetico del pensiero di Platone e tentativo straordinario di intrecciare intorno ad un unico problema, quello della giustizia, i temi dela sua riflessione.

Ricomposizione senza conflitto: l’etica di Aristotele fra società e natura

Cambiano: opera di Aristotele come "un grande tentativo di disinnescare le micce del platonismo", il luogo l’ Etica Nicomachea in cui il filosofo tende a scindere il vincolo costitutivo fra sapere teorico , pensiero morale e prassi politica: a) attraverso la confutazione dell’idea del Bene; b) (soprattutto) attraverso l’analisi epistemologica dello statuto della filosofia pratica tendente a fondarne l’autonomia. Questa fondazione - e con essa l’attacco all’orizzonte unificato del platonismo - prende le mosse dal rapporto che connette lo statuto ontologico dell’oggetto e quello epistemologico del sapere ad esso relativo: a diversi ambiti di realtà corrispondono diverse forme di sapere.

Per Aristotele il campo del bene, del bello e del giusto presenta un tale grado di variabilità da non consentire altro approccio alla verità se non per approssimazione (pachilos). Il sapere etico-politico non dipenderà dunque da quello teorico perché non è come questo dotato di universalità, necessità e invariabilità. Diverso anche lo scopo che non è la conoscenza ma la praxis. Metodo: non si parte da principi e da cause ma dal fatto (to hoti) che è costituito da "ciò che si dice" (ta legomena) e dai costumi condivisi (ethismoi). In questo discorrere sono sedimentate le opinioni (antichi-saggi-molti). Certo, ci si può attendere che esse siano errate ma qualcosa di giusto ci sarà pur sempre per la propensione dell’uomo alla verità e per la propensione della verità e rivelarsi. Il patrimonio di sapere latente in "ciò che si dice" è spesso problematico, cioè confuso, ambiguo, contraddittorio. Compito della filosofia pratica è emendare questo sapere dalle sue scorie. I fenomeni sono utilizzati come testimoni ed esempi (Ethica Eudemia) Si pone anche qui la questione del consenso. Secondo Bien, la filosofia aristotelica va pensata come un sapere elaborato nella scuola e destinato alla città, o almeno alle sue figure egemoni, i cittadini dotati di uno status sociale adeguato all’esercizio delle funzioni di governo pubblico e familiare. Etica connessa con la politica. Nicomachea intesa come methodos politike, un trattato politico. Non il fare politica dei mestieranti ma l’attività legislativa, la politica nomotetica, costituzionale.

Contro Platone: dal Bene ai beni

Scindere l’unità del pensiero platonico voleva dire affrontare il fulcro di quell’unità, l’idea del Bene. Aristotele lo fa applicando l’apparato della distinzione categoriale dei modi della predicazione. Il Bene, come l’essere, si può anzitutto predicare nella categoria della sostanza. Ma se è sostanza il bene non può essere un aggettivo (seppur sostantivato, to agathon): esso sarà il dio e il pensiero. Il bene può esistere in sé solo alla condizione di trasformarsi in una entità teologico-cosmologica. Il Bene platonico perde la sua funzione regolativa. Predicato nelle altre categorie esso si disperde distribuendosi nella pluralità delle cose che possono venir dette "buone".

Tolta l’idea del bene Aristotele ribadisce che in principio è il fatto. Ma che cosa rivela il nuovo principio della fattualità all’indagine etica? Ogni forma di sapere /techne/methodos, ogni praxis, ogni scelta sono orientate a un loro specifico fine, e "giustamente si è dichiarato che il bene è ciò cui ogni cosa tende". La fattualità mostra, al di là della dispersione, una gerarchia di desiderabilità tra i beni. Il fine più alto, sul quale concordano la maggior parte degli uomini, è l’eudaimonia - letteralmente l’essere accompagnati da un buon dèmone" che nel linguaggio comune significa "una buona vita", "un’attività coronata dal successo". Da qui, dalla definizione di eudaimonia parte la trattazione etica, sgombrato il campo oltre che dall’idea di Bene anche dall’idea di un’anima immortale, di cui non c’è traccia nell’etica aristotelica.

Felicità e virtù: l’anima, la famiglia, la città

Che cos’è dunque la felicità?: il compimento, il buono stato di qualsiasi oggetto capace di svolgere una funzione specifica (ergon) consiste nell’effettivo svolgimento di questa funzione. E la funzione propria dell’uomo in generale non consiste solo nel vivere, comune a tutti i viventi. Questo ergon consiste piuttosto nell’attività (energeia) dell’anima in quella sua funzione che è propria dell’uomo soltanto, la funzione del logos. Poiché la felicità rappresenta una condizione di perfezione, questa attività della parte razionale dell’anima non potrà svolgersi a un qualsiasi livello. Dovrà essere secondo virù, katareten, cioè l’anima razionale deve funzionare al meglio. (cap. I 6 dell’Etica Nicomachea).

La felicità rappresenta una condizione di autosufficienza. Poiché la felicità è attività, cioè praxis, e questa si svolge nel contesto pubblico, essa richiede, come suoi strumenti appropriati, amici che la appoggino, ricchezza e potere politico che la sostengano ( e altri elementi che configurano il membro dello status egemone della polis).

Bisogna a questo punto insistere sulla virtù e quindi ritornare all’anima e al modello trifunzionale di Aristotele: vegetativo-percettivo-razionale. Ma questo modello non bastava per uno studio dei problemi psicologici del comportamento umano. Qui entra in gioco il modello platonico che Aristotele trasforma neutralizzandone il senso originario, conflittuale. L’anima vine sdoppiata: alogon - logos. La ricomposizione è assicurata dal riassorbimento del desiderio nella tendenza facilmente dominata dalla ragione. Ma anche la ragione viene sdoppiata perché non vi può essere comunicazione fra la pura teoria e il mondo dei comportamenti etico-politici. Ci sarà allora una ragione che verte sul necessario e l’immutabile e una seconda ragione capace di deliberazione e di calcolo, su ciò che è mutabile e variabile, una ragionevolezza . Le virtù delle zone desideranti e passionali, saranno virtù Etiche, cioè del carattere (ethos). Quelle della parte razionale e pensante, saranno virtù Dianoetiche

La via maestra alla virtù è l’abitudine alla condotta virtuosa. E’, questa, un’etica che non ha criteri fondativi se non il comportamento effettivo di una figura socialmente riconoscibile e approvata per la sua conformità agli standards morali condivisi. E’ lo spoudaios, l’uomo serio e virtuoso che costituisce canone e misura.

Un’etica tra società e natura

Problema della norma. L’atteggiamento fenomenologico dell’etica aristotelica pone il problema della derivazione delle norme. La soluzione è nell’antropologia ontologica di Aristotele: uomo = animale politico. La stessa città è evento naturale pur accadendo nel tempo. Descrivere modi e valori della comunità significa perciò anche prescrivere la normalità naturale della specie umana. Il passaggio dalla descrizione alla norma trova così in Aristotele la sua condizione di possibilità e il suo fondamento nel riferimento alla polis come telos essenziale alla natura umana. Questa saldatura etica fra l’esistente e il fine, il fatto e il valore, viene immediatamente caricato, come è tipico del pensiero aristotelico, di una peculiare connotazione estetica. Il telos in natura occupa il posto del bello. (se ne ricorderà Kant nella Critica del Giudizio).

Il buon uso delle passioni e la struttura dell’azione morale

La virtù etica opera sul complesso mondo delle passioni demarcate a loro volta da una coppia di esperienze elementari, il piacere e il dolore. La decadenza morale, la condizione del malvagio (phaulos) conseguono in effetti al compiere azioni cattive per desiderio del piacere, e all’evitare quelle buone per timore del dolore. Ciò comporta tra l’altro una chiusura della condotta nell’individualità immediata, dove agiscono piacere e dolore, quindi una sua radicale de-socializzazione. Il vizio (kakie) sta appunto in questa resa al piacere e al dolore. Sarà la gerarchia dei fini, stabilita dalla riflessione etico-politica in ordine alla felicità collettiva, ad operare la disgiunzione virtuosa fra bene e piacere , male e dolore.

Le passioni non costituiscono il male morale, ma una forma di reattività naturale a situazioni. Nessuno sceglie le proprie passioni. Inevitabili e anche utili se ben governate, le passioni devono dunque venir sottoposte ad una regola - in cui consiste la virtù stessa - che le renda accettabili sulla scena urbana. Questa regola virtuosa consiste nella celebre medietà (mesotes) che caratterizza l’etica aristotelica. La virtù è calcolo, sforzo di approssimazione (stochastike) al medio. Consiste nella disposizione efficace alla scelta di una rotta di vita intermedia fra i due opposti errori dell’eccesso e del difetto passionale. (virtù urbana della gentilezza che consiste nell’evitare inopportuni eccessi collerici, ma che non esclude tuttavia il giusto adirarsi per le offese ricevute).

La virtù è quindi essenzialmente scelta e come tale si inscrive nell’ambito delle azioni volontarie. Da qui ha inizio l’analisi che colpisce sia la tesi gorgiana, dell’irresponsabilità di ogni azione in quanto comunque necessitata,sia quella socratica dell’involontarietà dell’azione malvagia.

Qui entra in conflitto la libertà presupposta e constatata e il peso dell’educazione prima sottolineato. Aristotele sostiene però che dello stato del nostro carattere siamo signori e corresponsabili. L’azione volontaria è dunque in qualche misura libera. Ma la scelta accade in ordine a fini, e i fini non sono deliberati. La fenomenologia del comportamento mostra che essi vengono posti da una diversa funzione psichica, la volizione (boulesis), radicata nell’arexis, la sfera dei desideri e delle tendenze. La posizione del fine buono è affidata da un lato a una materiale predisposizione positiva della volizione, dall’altro al consueto criterio sociale impersonato dallo spoudaios; in ultima analisi, la conformazione dei fini alla norma naturale-sociale sarà dovuta all’abitudine virtuosa e al condizionamento dei desideri che essa comporta. Non è il logos, ma la virtù etica a determinare la bontà degli scopi dell’azione. Ma più che agli scopi Aristotele è interessato ai dispositivi della deliberazione e della scelta dei mezzi razionalmente adeguati agli scopi dell’azione: se è vero che il buon medico e il buon marinaio non si distinguono dagli altri per volere la salute e l’approdo nel porto ma per la capacità di decidere la terapia e la rotta adeguate a questi fini. La scelta su cui si sposta l’attenzione aristotelica, significa dunque deliberazione sui mezzi efficaci per l’ottenimento dei fini - una sorta di dibattito assembleare interiorizzato - ; ma è anche selezione dei fini, non in ragione della loro desiderabilità bensì della loro praticabilità. La scelta risulta dunque un desiderio deliberativo, sottoposto ai vincoli razionali relativi al calcolo dei mezzi necessari allo scopo proposto. La forma di razionalità in questione è la phronesis - saggezza o prudenza. Aristotele continua però a distinguere sfera morale e sfera razionale. Nel caso infatti in cui il calcolo razionale sia posto al servizio di fini malvagi non si parlerà più di phronesis ma di deinotes (abilità). Normalmente però virtù e phronesis coincidono. Il sillogismo pratico di Aristotele si presenta così: la premessa maggiore contiene il fine, la minore i mezzi, formulati dalla phronesis, la conclusione l’azione. La figura del sophronimos è quella di Pericle.