Passare il confine. Dello stato e dell’io / Ida Dominijanni (marzo 2008)

di Redazione - domenica 9 novembre 2008 - 4883 letture

da ‘Il Manifesto’ del 25 marzo 2008 

  Che cosa vuol dire il continuo innalzamento di muri, da quello israeliano nella West Bank a quello fra la California e il Messico a quello di via Anelli a Padova, in un’epoca che aveva visto nel crollo del Muro di Berlino l’annuncio di un mondo senza confini? A quale forma della sovranità e della legge corrispondono questi muri eretti da stati nazionali in conclamata crisi di sovranità e di legalità costituzionale? Perché consideriamo tollerabile la violenza della guerra legittimata dagli stati, e inorridiamo di fronte alla violenza dei kamikaze contro la guerra? Perché proviamo repulsione morale di fronte alla distruzione di certe vite, e di fronte alla distruzione di certe altre troviamo invece forme di giustificazione? In che rapporto stanno la distruttività, l’interdipendenza e la sopravvivenza? Partiranno da queste domande le due conferenze che Wendy Brown e Judith Butler terranno il 27 marzo all’Università Roma Tre (aula magna della Facoltà di Lettere e Filosofa, dalle 9 alle 18). Per la prima volta in Italia, le due filosofe femministe americane parleranno di «sovranità, confini, vulnerabilità» in una prospettiva incrociata sulle trasformazioni del politico e della soggettività politica. La globalizzazione, la guerra, la decomposizione del Politico moderno non sono solo la cornice storica della nostra esistenza, né si limitano solo a condizionarla o a piegarla. Ne va di qualcosa di più: del modo in cui queste trasformazioni riscrivono le condizioni di pensabilità della vita e della morte, la percezione del corpo, la definizione di chi siamo «noi» e chi sono «gli altri», del legame che ci unisce e del confine che ci separa; e ancora, i nostri criteri morali, e perfino la qualità dei nostri sentimenti primari. Riconfigurazione del politico e riconfigurazione dell’umano riverberano una sull’altra.

Il tema dei confini si presta particolarmente a questa analisi incrociata del Politico e dell’umano: non solo perché è da lì che passa sia la favola bella della globalizzazione (libertà di circolazione, flussi, potenza del virtuale) sia il suo prosaico risvolto securitario e gerachizzante (politiche di difesa, esclusione e sorveglianza, controllo delle migrazioni). Ma anche perché sia lo Stato sia l’individuo moderni sono costruiti su una certa idea della spazialità, e le loro trasformazioni oggi risentono delle trasformazioni di questa idea. Infine, perché sulla questione dei confini si gioca buona parte sia delle performance sia del potere performativo dello Stato, con tutti gli sconfinamenti fra immaginario e reale che questo comporta. Si può scoprire così, sul versante del Politico, che dietro la performance di potenza messa in scena dal continuo innalzamento di muri non c’è, argomenta Wendy Brown, un ritorno della sovranità e della legalità statuale, ma viceversa la crisi della sovranità, la rottura emergenzialista del costituzionalismo, una relativa impotenza della governamentalità. E sul versante dell’umano, che la costruzione del soggetto impermeabile, inattaccabile, invulnerabile, «confinato», attivamente prodotta e mediaticamente corroborata dal nazionalismo americano post-11 settembre, è fatta apposta per rimuovere la vulnerabilità che tutti ci accomuna e i vincoli di interdipendenza reciproca che definiscono la nostra stessa possibilità di sopravvivenza. Quali spazi si aprono allora, per il pensiero critico e per l’azione politica, se valutiamo quello che i nuovi muri lasciano filtrare sotto i loro proclami difensivi e repressivi? O se prendiamo coscienza di come il discorso ufficiale sulla guerra e il terrorismo lavora, sostiene Butler, per rendere giustificabili gli impulsi distruttivi del popolo americano, e impensabile la sua stessa vulnerabilità? O di come esso prefigura e regola i nostri criteri morali nel giudicare la violenza? O di come la retorica della sovranità politica e della sovranità dell’io concorrono insieme a bloccare l’apertura a una nuova necessaria relazionalità, umana e politica, intersoggettiva e globale? Lettrici e lettori del manifesto conoscono già, non solo dai suoi libri (Vite precarie in particolare), ma da alcuni suoi diretti interventi su queste pagine nell’imminenza della guerra in Afghanistan e in Iraq, la passione politica con cui Judith Butler ha indirizzato il suo lavoro filosofico dall’11 settembre in poi, convogliando sull’analisi dello statuto dell’umano, della precarietà delle vite, della vulnerabilità dei corpi, della dipendenza dagli altri dell’io, la sua precedente ricerca sul rapporto fra soggettività, norme e violenza che attraversa come un filo rosso il suo lavoro, da Scambi di genere a Corpi che contano a Critica della violenza etica a La disfatta del genere. Per quanto la sua recezione prevalente la inchiodi al successo planetario di Gender Trouble (tradotto in venti lingue e ripubblicato nel ’99 con una introduzione che ne ridiscute i presupposti) e alla svolta anti-identitaria meritoriamente introdotta da quel libro nel femminismo e nei movimenti omosessuali angloamericani, ma solo arbitrariamente trasferibile nel contesto italiano, Butler si è ridefinita nell’ultimo decennio per il suo cruciale contributo al ripensamento dell’ontologia politica contemporanea, che la sua precedente ricerca sul genere aiuta ma non esaurisce. E per quanto una certa (ma dubbia) lettura di Gender Trouble abbia diffuso in passato un’interpretazione «euforica» della sua concezione post-identitaria e queer della soggettività, Butler si connota sempre più evidentemente come una filosofa del negativo, nella cui visione non a caso l’incombenza della vulnerabilità e della morte, della violenza e del lutto hanno un posto di enorme rilievo. L’incrocio costante fra prospettiva propriamente politica (come nel recente Who songs the Nation State?, scritto con Gayatri Spivak), etica (Critica della violenza etica) e psicoanalitica (La vita psichica del potere) ne fa una pensatrice geniale e complessa, irriducibile a scuole o schiaramenti, anche se proprio per questo soggetta, come lei stessa osserva in una recente intervista (Judith Butler in Conversation, Bronwyn Davies), a giochi di appropriazione e spossessamento - peraltro serenamente accettati, in coerenza con la sua concezione «spossessata» e dislocata del soggetto. A sua volta Wendy Brown, non ancora tradotta in italiano ma anche lei ben nota nella comunità scientifica internazionale, è una pensatrice politica altrettanto radicale e altrettanto radicata nel pensiero e nel movimento femminista (risale al 1988 il suo Manhood and Politics: A Feminist Reading in Paolitical Theory). Studiosa appassionata della libertà e del potere, analista acuta dei paradossi della tolleranza in Regulating Aversion, e in States of Injury delle dinamiche di attaccamento alle ferite subite e di risentimento che condizionano la soggettività degli oppressi, si è dedicata più di recente all’analisi degli effetti devastanti del paradigma di razionalità politica neo-liberista sulla democrazia liberale ( Neo-liberalism and the End of liberal Democracy) e alla ricerca sulla crisi della sovranità nazionale, legandola al riemergere della potenza materiale e simbolica della sfera economica e di quella teologica dalle rovine dell’ordine di Westfalia (nel saggio Sovereignty and the Return of the Repressed). Ma intercetta la sensibilità politica italiana pure per i suoi preziosi interventi sulle ripercussioni sulle ideologie rivoluzionarie della fine del senso progressivo della storia (Politics out of History), e sulla malinconia e i lutti non elaborati della sinistra occidentale dopo l’89, di cui parla appassionatamente anche nell’intervista qui a fianco. Entrambe docenti all’università della California di Berkeley, entrambe iscritte nel campo del pensiero post-strutturalista (che hanno più volte difeso da attacchi conservatori di destra e di sinistra) ma con un solido radicamento Butler in Hegel, Brown in Marx, entrambe in costante dialogo con una genealogia che comprende Nietzsche, Foucault, Derrida, la Scuola di Francoforte, Freud, Lacan e le principali esponenti del pensiero femminista francese e anglosassone da Irigaray e Kristeva a Spivak e Jessica Benjamin, le due filosofe si possono a buon diritto considerare due figure ponte fra il pensiero europeo continentale e quello americano. La loro ricerca trova un facile terreno di incontro con quella parte rilevante della ricerca filosofico-politica italiana, femminile e maschile, che lavora per riconvertire la base identitaria della politica moderna nella prospettiva della differenza (ne ha scritto di recente su queste pagine Giacomo Marramao, che è fra gli organizzatori dell’incontro di Roma 3). Quanto al campo del pensiero femminista, chiuso da tempo il decennio cosiddetto «del soggetto» con le sue infinite, spesso mal poste e qualche volta sterili polemiche fra paradigma del gender e paradigma della differenza sessuale (istruttivo, su questo punto, il dialogo a distanza fra Judith Butler, in La disfatta del genere, e Rosi Braidotti, in In Metamorfosi), i tempi sono maturi per una riconsiderazione dell’elaborazione sedimentata a partire dai suoi esiti politici e dalle prospettive teoriche e pratiche che apre. Su questo piano, che è quello che conta, svariati sono i terreni di dialogo fra le due filosofe di Berkeley e il campo plurale del pensiero della differenza italiano (dialogo peraltro già ampiamente praticato, in varie sedi, tra Judith Butler e Adriana Cavarero, soprattutto sulla questione della vulnerabilità e della relazionalità del soggetto). La critica del legalismo giuridico, cara alla ricerca di Wendy Brown quanto alla nostra; la decostruzione del soggetto «autonomo» moderno e la sua riconversione nel soggetto consapevole della sua interdipendenza; la ricerca di pratiche di risignificazione che incidono sull’ordine del discorso e della norma, che avvicinano in più punti il discorso di Butler alla «politica del simbolico» della comunità di Diotima, sono tutte questioni di interesse comune, pur nelle differenze, che restano, sulla teoria della sessualità, e pur se richiedono una necessaria opera di traduzione culturale fra contesti diversi, ancora tutta da fare. Non è del resto in quest’ottica di traduzione e sconfinamento, e non in quella della difesa di identità e confini, che anche il lavoro del pensiero deve orientarsi per essere efficace fra gli abitatori e abitatrici interdipendenti del mondo globale?    JUDITH BUTLER intervista

L’immaginario nazionale imposto a viva forza

«Sovranità, confini, vulnerabilità»: le due filosofe femministe americane ospiti giovedì 27 di una giornata di studio all’università Roma Tre Butler: Quelli che gli Usa uccidono non sono veri «esseri viventi», sono minacce per la «vita» come noi la conosciamo

I. D. 

«Sovranità, confini, vulnerabilità»: questo titolo suggerisce un nesso, se non un isomorfismo, fra la vicenda dello Stato e quella del soggetto. Le due nozioni dello Stato sovrano e del soggetto sovrano nascono assieme nel paradigma del Politico moderno. E’ possibile oggi tracciare un parallelo fra la crisi della sovranità statuale e la crisi dell’individuo sovrano?

Penso sia possibile considerare certe forme della psicologia dell’io e della psicoanalisi kleiniana come capaci di registrare le tracce della sovranità politica presenti nella psiche. Che tipo di ego o di psiche è quello che ha cara la propria impermeabilità sopra ogni altra forma di connessione o interdipendenza? La mia sensazione è che il «confine» dell’io funzioni diversamente in presenza di determinate condizioni dello Stato nazione, specialmente quelle in cui si teme l’«invasione», in cui viene dato un grande valore all’«integrità interna», in cui si rifiuta la dipendenza e in particolar modo l’interdipendenza globale. Per quanto fosse rintracciabile già in precedenza, la questione della vulnerabilità umana viene in primo piano nel tuo lavoro dopo l’11 settembre, assieme alla questione del lutto come pratica pubblica e dell’interdipendenza come antidoto alla politica della vendetta. Com’è stato influenzato il tuo pensiero dagli eventi dell’11 settembre? Mi era chiaro che in risposta all’11 settembre il governo Usa, insieme a un sistema massmediatico di bassa lega, ha cercato di creare un soggetto nazionale pervasivamente maschilista, che si definisse come impermeabile, invulnerabile, perennemente aggressivo, e che rifiutasse i suoi legami internazionali. La questione attiene al modo in cui il soggetto nazionale risponde all’improvvisa presa di coscienza della sua vulnerabilità. Era la prima volta che gli Stati uniti venivano attaccati all’interno dei loro confini, dopo l’episodio di Pearl Harbor durante la seconda guerra mondiale. Gli Stati uniti avrebbero potuto sfruttare questa opportunità per riconoscere la propria vulnerabilità, e anche per riconoscere che questa vulnerabilità è generalizzabile - cosa che avrebbe potenziato gli accordi internazionali e transnazionali miranti a ridurre al minimo il rischio di violenza. Ma la loro strategia è consistita invece nel rimuoverla.

Questa versione del soggetto nazionale (una sorta di immaginario della nazione imposto a viva forza) è stata creata regolando il modo in cui intendiamo la morte o reagiamo ad essa. La morte delle vittime del World Trade Center non è stata considerata solo un fatto gravissimo, ma è stata innalzata ad uno status di straordinarietà, di sacralità. D’altro canto ci è stato impedito - e ci viene impedito tuttora - di vedere i morti di guerra. Ciò significa che la regolazione del campo visivo in cui è possibile incontrare la morte resta cruciale per la guerra e per il nazionalismo su cui essa poggia. Certe vite sono degne di lutto, altre no, e questo serve a giustificare la violenza che infliggiamo e a rimuovere qualunque concezione della nostra precarietà. Quelli che gli Usa uccidono non sono dei veri «esseri viventi», sono popolazioni che minacciano la «vita» così come noi la conosciamo. Questo è una pericolosa schisi che incide sulla cultura della guerra.

L’idea della vulnerabilità e dell’interdipendenza come base di una politica non violenta implica un rovesciamento del paradigma politico moderno basato sulla forza e sulla logica amico-nemico. In Critica della violenza etica definisci la vulnerabilità e l’interdipendenza in una prospettiva etica. Ma etica e politica, come sappiamo, per quanto siano connesse non coincidono. Sul fronte della politica istituzionale, dopo l’11 settembre la logica della forza e della violenza, della difesa della sovranità nazionale e della vendetta ha di nuovo prevalso. Può un’etica della vulnerabilità e dell’interdipendenza farsi strada in pratiche sociali e politiche capaci di disturbare questa sorta di coazione a ripetere del Politico? Nel femminismo italiano, ad esempio, concepiamo la relazione fra donne come una forma sociale e pratica politica che mette in atto l’interdipendenza, contro il paradigma dominante dell’autonomia e della sovranità.

Mi piace molto questa idea della relazione tra donne come forma sociale che mette in atto l’interdipendenza. La mia sensazione è che certi principi etici appaiano con evidenza ed entrino in gioco solo in virtù di situazioni politiche. Così per me non c’è etica al di fuori della pratica sociale e del terreno del potere. Mi sembra che qualunque decisione di mettere in atto la violenza, o di rifiutarla, abbia una dimensione etica, in quanto attiene alla condotta e al modo in cui giustifichiamo la relazione - qualunque relazione - che stabiliamo con la violenza. Ma non saremmo in situazioni di questo tipo se non fosse per l’esistenza dell’aggressione politica e, più specificamente, di forme sociali di aggressione. Il movimento di autodifesa femminista è al contempo una pratica etica e politica. Non sarebbe necessario, se non fosse per la violenza contro le donne. E tuttavia incarna principi etici in forme sociali.

Un tema cardinale del tuo lavoro, secondo me, è la tua interpretazione della dinamica del ricoscimento come processo che non conferma l’identità di chi vi è implicato, ma la destabilizza e la trasforma. Ma il riconoscimento dipende anche, tu sostieni, dalle norme e dallo Stato, che tendono viceversa a fissare, normalizzare e gerarchizzare le nostre identità. Se e fino a che punto affidare, o viceversa sottrarre, il riconoscimento collettivo alla legge, ai diritti e allo Stato, è una questione assai dibattuta nei movimenti politici, anche qui in Italia, dove si è ripresentata di recente a proposito delle convivenze e dei matrimoni gay. Tu che ne pensi?

A mio parere dobbiamo elaborare una nozione di «riconoscimento critico», ossia una pratica che consiste nel cercare riconoscimento nei termini delle norme esistenti (ad esempio, ampliare le norme per l’uguaglianza e la giustizia), ma anche nell’interrogare e mettere in discussione la portata e il carattere di queste norme. Se ci limitiamo a cercare il riconoscimento, resteremo legati alle norme esistenti. Ma se ci sta a cuore chi non riesce a ottenere riconoscimento dalle norme esistenti, o dal loro ampliamento, dobbiamo elaborare nuove forme sociali, ed anche nuove norme. Questo vuol dire interrogare i limiti del riconoscibile e formulare una politica precisamente su questo punto. Un altro tema importante del tuo lavoro, nella mia prospettiva, riguarda il cambiamento dell’ordine simbolico, questione capitale anche nel pensiero della differenza sessuale italiano. Personalmente leggo la tua teoria della performatività, in Scambi di genere e in Excitable Speech, come una ricerca di pratiche di risignificazione che possono appunto modificare l’ordine simbolico. Altrove però (La rivendicazione di Antigone, La disfatta del genere) sembri delineare un cambiamento dell’ordine simbolico (segnatamente della struttura dell’Edipo) che procede direttamente dal cambiamento sociale (segnatamente dalle nuove tipologie familiari post-nucleari). Che rapporto c’è secondo te fra ordine sociale e ordine simbolico e fra la trasformazione dell’uno e dell’altro, e quali pratiche pensi che possano innescare un circolo fra loro? A mio modo di vedere, è un errore interpretare l’apparente intrattabilità di certi nuovi rapporti di parentela come il segno di un ordine simbolico che perdura immutato. Ciò che chiamiamo «simbolico» è quella struttura del rapporto di parentela che appare difficile, se non impossibile, da cambiare. Chi difende il simbolico come un ordine dato e immodificabile è molto spesso costretto a patologizzare i rapporti di parentela che non si conformano alla sua legge. Di conseguenza, devono decidere costantemente che cos’è «veramente femminile» o «veramente intelligibile», producendo così un terreno di esclusione per una politica innovativa della sessualità e della parentela. Questa logica dimostra che c’è sempre un «fuori» dal simbolico: un terreno che è anche «vivibile», pur essendo costantemente allestito come «invivibile». Penso che sia possibile, ad esempio, pensare l’Edipo fuori dalla famiglia eterosessuale, ripensare la parentela stessa fuori dalle strutture familiari, e liberare la sessualità dal suo strangolamento nell’identità.

La psicoanalisi gioca un ruolo cruciale nel tuo pensiero politico. Per parte mia, anch’io penso che oggi sia impossible ripensare l’ontologia politica senza uno sguardo psicoanalitico. Tuttavia il rapporto fra il livello psichico, sociale e politico della nostra vita è complesso. Fino a che punto pensi che la psicoanalisi ci sia d’aiuto nel riformulare la teoria e soprattutto la pratica politica?

Penso che sia particolarmente importante, nella politica contemporanea, rintracciare le strategie di rimozione, considerare come il passato continui nel presente, anche come presente. Non so se possiamo riuscire a capire quello che succede in Medioriente senza un senso specificamente politico del trauma. E non so se possiamo riuscire a capire il razzismo, la misoginia, l’omofobia, la xenofobia senza considerare l’ansia e la paura che accompagnano le relazioni di prossimità con gli altri. Noi negoziamo costantemente i confini che ci separano dagli altri o che ci connettono con loro, e ciò dimostra come certi problemi psicoanalitici, concepiti socialmente, informino la politica contemporanea sull’immigrazione (che riguarda sempre il confine: chi può attraversarlo, e a quale prezzo per il sé?) e sulla guerra (chi può irrompere attraverso un confine, e a quale costo?). Non credo che estrapolare un modello individuale della psiche per pensare le relazioni politiche funzioni: la cosa che mi pare più promettente è considerare con quanta frequenza le relazioni politiche siano formulate in termini di ansia, paura, difesa, vendetta, aggressione, ma anche, e viceversa, di riparazione e relazionalità.

(Ha collaborato Marina Impallomeni) 

WENDY BROWN intervista

Chi tiene la democrazia sotto sequestro?

La politica della guerra dopo l’11 settembre, la crisi di legalità e lo «scontro di religione» dentro la società americana Brown: Il fenomeno Obama rivela l’urgenza per la sinistra di ritrovare un senso «religioso» della speranza e del futuro

I. D. 

Potere e libertà sono due questioni centrali nel tuo lavoro. Un caso raro nel panorama filosofico-politico di sinistra, dominato negli ultimi decenni dalle questioni dell’equità, dei diritti, delle procedure - mentre la libertà, in versione liberista, diventava una bandiera della destra. Tu hai analizzato questo quadro in States of Injury (1997), spostando l’attenzione sul desiderio di libertà e sul suo background storico e psichico. Il paradigma neo-liberista dell’ultimo decennio, che successivamente hai messo a fuoco in Neo liberalism and democracy, ha cambiato i termini del problema, e come?

Quando ho cominciato a lavorare sulla scomparsa della libertà dall’agenda e dal pensiero critico della sinistra, avevo in mente due aspetti della cultura politica europea e americana degli anni ’80 e ’90: quella che è stata poi chiamata «politica dell’identità», cioè le rivendicazioni di inclusione e di uguaglianza dei gruppi definiti dalla ferita dell’esclusione; e il disperato tentativo della sinistra di aggrapparsi a un welfare in rapida disintegrazione, tentativo che la spingeva ad abbracciare alquanto acriticamente lo statalismo assistenziale gettando a mare la sua precedente critica delle dimensioni regolative e oppressive del capitalismo e dello Stato. Ero preoccupata che, per queste due vie, la sinistra stesse sempre più rinunciando al valore della libertà intesa come l’opposto del dominio, della regolazione e anche della protezione, e dunque all’idea che gli esseri umani possano conquistare un potere collettivo sulle condizioni della loro vita.

Ma in seguito, la saturazione del campo del politico da parte del neoliberismo, ovvero il suo assurgere a paradigma di razionalità non solo economica ma politica, ha aggravato i termini del problema. La razionalità neoliberista riduce la libertà a scelta di mercato e definisce il soggetto «libero» come un imprenditore di se stesso in tutti i campi dell’esistenza, dalla professione alla sessualità. Questo toglie valore perfino alla limitata promessa di libertà politica come partecipazione e sovranità popolare propria delle democrazie liberali. E pone nuovamente alla sinistra il problema del che fare quando i soggetti e la cittadinanza si costruiscono senza alcun visibile desiderio di libertà dal dominio del capitale o dello stato.

Sempre in «States of Injury» hai analizzato la politica dell’identità e i suoi paradossi evidenziando il peso dei «wounded attachments» (l’attaccamento alle ferite subite) e del risentimento nella formazione della soggettività degli oppressi. Negli ultimi anni, la politica dell’identità ha assunto per un verso i caratteri estremi del fondamentalismo; per l’altro verso, rimane la base della domanda di riconoscimento e della rivendicazione di diritti per i gruppi svantaggiati. Il superamento della politica dell’identità è un tema centrale per una parte rilevante del pensiero politico italiano, in particolare per il femminismo della differenza, che lo lega alla critica della grammatica dei diritti. Nella sfera pubblica americana vedi soggettività e pratiche che vanno oltre la politica dell’identità? E nella scena mainstream, la competizione fra Hillary e Obama, la donna e il nero, va letta come il trionfo o come il punto limite della politica dell’identità?

Una cosa interessante della competizione Obama-Clinton è che fino a poco tempo fa nessuno dei due faceva ricorso alla politica dell’identità: puntavano entrambi sull’intenzione di intercettare elettorati diversi, unificare le divisioni della comunità nazionale, risanare la reputazione del paese all’estero. Non che rimuovessero l’importanza, per loro e per la nostra storia, del genere e della razza, stile Margaret Thatcher; ma non correvano esplicitamente come donna bianca e uomo nero. Sono stati entrambi letteralmente costretti in queste categorie dai discorsi che li interpellavano attraverso il genere e la razza, da elettorati (sessisti e femministi, razzisti e anti-razzisti) che battevano su questo tasto, da eventi (le lacrime di Hillary, il ministro troppo loquace di Obama) fatti su misura per definirli in questi termini. Questo dice qualcosa sulla presa della politica dell’identità negli Usa, ma anche sulla presa del sessismo e del razzismo: i due candidati, semplicemente, non possono evitare di essere ridotti alla fisiologia e al fenotipo.

Quanto alla tua domanda più generale, secondo me la coalizione queer dietro Act Up, che negli anni ’90 ha lavorato sodo per portare la questione dell’Aids/Hiv nell’agenda politica ed economica, ha inaugurato una politica della giustizia post-identitaria. E oggi né i no-war, né i no-global né gli ambientalisti sono identitari. E’ sperabile tuttavia che ciascuno di essi porti con sé consapevolezza delle questioni di genere, razza e sessualità - speranza solo a volte esaudita.

Malinconia e conservatorismo della sinistra, due capitoli del tuo lavoro di grande interesse per la sensibilità italiana. Schematizzando, dall’89 in poi in Italia la sinistra si è divisa fra un’area moderata, che ha abbracciato una «nuova» visione del mondo post-socialista e post-ideologica senza elaborare il lutto della sua identità perduta, e un’area radicale, che è rimasta attaccata alla sua identità senza elaborare il lutto per la fine dell’epoca in cui era cresciuta. In un’intervista su Contretemps (2006) hai detto che la sinistra deve imparare ad amare di nuovo, ad aprirsi a una nuova lettura del presente, ad accettare che il «noi» da cui è stata fatta possa diventare diverso da prima. Sono del tutto d’accordo. Nella sinistra americana ed europea di oggi, vedi dei nuovi oggetti d’amore, o una nuova apertura alle possibilità del presente?

Una risposta positiva e una preoccupata. In Europa, negli Usa e altrove, la rabbia contro l’imperialismo americano in Medioriente e la presa d’atto che un capitalismo senza briglie ci sta portando rapidamente verso un collasso planetario stanno dando alimento, a sinistra, alla ricerca - sia pure iniziale, nei fini e nei mezzi - di una diversa economia politica e di un diverso ordine mondiale. Penso che questa ricerca sia animata da quello che Hannah Arendt definiva «amore del mondo», e che questo amore stia riaffiorando a sinistra in forme nuove, dopo decenni.

Detto questo, negli Stati uniti di oggi il desiderio della sinistra di avere di nuovo qualcosa da amare, qualcosa in cui credere, sta emergendo in un modo sgradevole, che smentisce l’idea che la mobilitazione religiosa sia appannaggio della destra. Mi riferisco al folle entusiasmo per Obama di tanti compagni. Niente quanto il fenomeno Obama ha reso palpabile la disponibilità della sinistra al fervore religioso. Rispondere alla disperazione, alla rassegnazione, all’inerzia con la speranza, la possibilità, il cambiamento è la firma della sua campagna; ma il messaggio va oltre. Obama spinge a contrastare il cinismo con il credo, una forma di credo religioso tanto quanto quello contrabbandato dai cristiani evangelici. Il dono di Obama ai progressisti non è la fiducia in un progetto o in un percorso: è il credo in se stesso, il credo nel credo, un credo che solleva, ispira, ci risveglia e ci eccita dopo tanti anni senza credo, senza eccitazione, senza fiducia nel futuro. Obama è certamente un politico di grande talento, ma ciò che colpisce è quello che rivela di noi: quanto noi di sinistra desideriamo questo credo, questa rinnovata speranza, questa eccitazione di desiderio politico...anche se è senza contenuto né scopo, anzi proprio in quanto lo è.

Sotto questo aspetto, la somiglianza di Obama con John Kennedy non sta tanto nel fatto che anche lui è un leader giovane, bello, carismatico, con un’oratoria più di sinistra delle sue scelte effettive: sta nel fatto che in questo momento le doti e l’imprevista ascesa di Obama suscitano un sentimento di redenzione e di speranza nel futuro, proprio come avvenne per l’ascesa di Kennedy dopo gli anni bui di Hoover e McCarthy. Lo slogan di Obama «yes we can» è un sì contro i nostri dinieghi, il nostro inesorabile cinismo, la nostra rinuncia a credere in un futuro promettente, per l’America e per il mondo. L’avversario, il no, non è un nemico esterno, ma il no interno, la negazione del credo e della volontà.

Ecco perché per Obama è stato facile respingere l’accusa di Hillary di generare «false speranze». La speranza che lui diffonde non è vera o falsa: è speranza in se stessa. L’attacco di Clinton è stato un boomerang, era come dire a persone rinate di tornare nell’oscurità in cui si erano perse, all’ennui, alla deriva, al nichilismo. Altro che Assault on Reason, il libro del 2007 sui Bush in cui Al Gore sosteneva che i Democratici avrebbero ripreso la Casa bianca perché sono più razionali, si attengono ai fatti, alla scienza e a norme motivate. Oggi la religione viene affrontata con la religione, e davvero l’America potrebbe andare verso un bizzarro tipo di guerra santa: la fede contro la fede, le nostre speranze contro le loro, il nostro Messia contro il loro. Ecco dunque il pericolo insito nell’invitare la sinistra a trovare un nuovo oggetto d’amore - l’amore può essere, e spesso è, illusorio e reazionario, specialmente in politica.

Ciò detto, e stante che tutta questa religiosità difficilmente farà il miracolo di portare alla Casa bianca un uomo nero, di vaga ascendenza musulmana e di secondo nome Hussein, io ho votato per Obama nelle primarie in California e lo voterei come Presidente.

Ti presenti come una pensatrice della democrazia radicale, sottolineando che il compito teorico e politico di oggi è «dissequestrare la democrazia dal liberismo e dal capitalismo». Di nuovo sono d’accordo, ma provo ad andare oltre. Negli ultimi anni, le democrazie occidentali hanno mostrato la loro faccia peggiore: guerre in nome della democrazia medesima, politiche di sorveglianza in nome della sicurezza, subalternità al mercato, corruzione delle classi dirigenti, populismo, crisi della rappresentanza, apatia e manipolabilità delle masse, rovesciamento, come dicono alcuni, del desiderio di libertà in una sorta di servitù volontaria. E’ solo un «sequestro» neoliberista della democrazia, o si tratta di una deriva ineluttabile? Nel mondo unificato post-89, dove la democrazia ha trionfato come l’unico regime desiderabile e non è possibile alcuna nostalgia per l’alternativa del socialismo reale che fu, la democrazia è l’orizzonte esclusivo del nostro immaginario politico, o possiamo aprire il nostro desiderio di libertà ad altre possibilità?

E’ una questione assai importante e complessa. Importante, perché se una cosa diventa un limite per la nostra immaginazione, si spenge anche dentro di essa. Complessa, perché oggi la parola «democrazia» spesso significa solo elezioni e mercato, ma al tempo stesso porta nella sua stessa etimologia - demos/kratos, popolo/governo - l’opposizione a tutti i poteri che governano l’esistenza umana e planetaria. E’ un termine vuoto e degradato, e allo stesso tempo sovversivo e radicale. È il discorso legittimante del dominio e dell’imperialismo Usa, nonché della pretesa di supremazia della civiltà occidentale; è continuamente equiparata al libero mercato; eppure resta un, se non il, termine che ci consente di fare una critica radicale dell’ordine costituito. Mai nella storia le democrazie liberali sono state meno democratiche; il capitalismo è l’antitesi della democrazia; un governo fatto di esperti è antidemocratico; la razionalità politica neoliberista, con la sua enfasi sulla gerarchia e gli interessi personali e la sua antipatia per valori politici che non siano quelli del mercato, è inesorabilmente antidemocratica.

Ti dirò di più. Mi lascia perplessa il modo in cui la democrazia è stata abbracciata non solo dal mainstream ma anche dalla sinistra post-marxista europea e nord-americana. Da Balibar a Derrida, da Habermas a Rancière, la democrazia è diventata, come dici tu, esaustiva del politicamente possibile. Penso che qui non agisca solo una mancanza di immaginazione, ma anche qualcosa di un tantino reazionario: come se la democrazia rappresentasse l’Europa e la civiltà, anche per coloro che dovrebbero essere più avvertiti, contro il suo presunto nemico individuato in un immaginario Islam teocratico. Anche la «democrazia a venire» di Derrida, o la democrazia intesa come l’emergere di «quelli che non contano» secondo Rancière, continua a rimandare a una ragione pubblica laica, al parlamentarismo, al pluralismo, all’individuo moralmente autonomo associato all’Occidente, il cui esterno costitutivo è la teocrazia, l’ortodossia, l’organicismo sociale. Questa opposizione è falsa, xenofobica, auto-ingannatoria e pericolosa, ed è assai negativo che così tanti nella sinistra europea l’abbiano fatta propria.

Dunque sono diffidente, sia per il degrado della democrazia, sia per la sua idealizzazione a scopi reazionari. Tuttavia non sono pronta a buttare via né i valori che la democrazia liberale ha rappresentato (spesso ipocritamente), né il sogno più folle che questo termine serba dentro di sé. Non possiamo abbandonare una cosa solo perché il suo significato e il suo concreto dispiegarsi non sono nelle nostre mani: questa potrebbe essere la prima lezione della democrazia radicale.

(ha collaborato Marina Impallomeni)    scheda Judith Butler

insegna nel Dipartimento di Retorica e Letterature comparate all’Università della California di Berkeley. Nota in tutto il mondo per il contributo decisivo che ha dato al pensiero femminista con la teoria della performatività del genere, lavora al confine fra filosofia politica, psicoanalisi e etica. La sua visita a Roma coincide con l’imminente uscita in italiano del suo ultimo libro, «Who Sings the Nation State?» (in dialogo con Gayatri Spivak) per Filema, e del primo, «Subjects of Desires», per Laterza. Già tradotti «Gender Trouble», 1990 («Scambi di genere», Sansoni 2004; «Bodies that Matter», 1993 («Corpi che contano», Feltrinelli 1996), «The Psychic Life of Power», 1997 («La vita psichica del potere», Meltemi 2005; «Antigone’s Claim», 2000 («La rivendicazione di Antigone», Bollati Boringhieri 2003; «Precarious Life», 2004 («Vite precarie», Meltemi 2004; «Undoing Gender», 2004 («La disfatta del genere», Meltemi 2006);«Giving an Account of Oneself», 2005 («Critica della violenza etica», Feltrinelli 2006) 

scheda Wendy Brown

insegna Scienza politica all’Università della California di Berkeley. Studiosa di confine fra teoria politica, teoria critica, studi femministi e postcoloniali, è nota soprattutto per le sue analisi del potere, della libertà, della tolleranza, dell’identità, della cittadinanza, della soggettività politica nelle democrazie liberali contemporanee. Attualmente lavora sulle trasformazioni della sovranità nel quadro del capitalismo globale e del conflitto interculturale. Frai suoi testi, «Manhood and Politics», Rowman and Littlefield, 1988; «States of Injury», Princeton 1995; «Politics Out of History», Princeton 2001; «Left Legalism/Left Critique» (con Janet Halley), Duke 2002; «Edgework», Princeton 2005; «Regulating Aversion», Princeton 2006.

Fonte: http://www.google.it/url?sa=t&source=web&ct=res&cd=53&url=http%3A%2F%2Fwww.uniroma3.it%2Fdownloads%2Fnews%2FIL%2520MANIFESTO_articolo.doc&ei=JqQWSfrUPIbS0gXBqoDSCA&usg=AFQjCNHDbz_BECW8DkbbGmHB0VCft9Ggaw&sig2=ackyqDLxDSsTx9ErSgI6Fw


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