Guerre di faglia e futuro

“La cessazione anche temporanea di una guerra di faglia dipende da due fattori. Il primo è l’esaustione delle parti belligeranti. A un certo punto, allorché le vittime sono decine di migliaia, i rifugiati centinaia di migliaia e le città - Beirut, Grozny, Vukovar - ridotte ad ammassi di rovine, la gente comincia a gridare «basta con questa follia», gli esponenti radicali di entrambe le parti non sono più in grado di aizzare la furia popolare, i negoziatori che per anni non hanno fatto che farfugliare tornano a farsi vivi, e i moderati prevalgono, raggiungendo una sorta di accordo per mettere fine alla carneficina. Nella primavera del 1994 la guerra nel Nagornyj-Karabach in corso ormai da sei anni aveva «stremato» tanto gli armeni quanto gli azeri, che concordarono dunque una tregua. Allo stesso modo, è stato riferito che nell’autunno del 1995 in Bosnia «tutte le parti erano stremate», ragion per cui si giunse agli accordi di Dayton. ’’ Queste tregue, tuttavia, hanno un carattere intrinsecamente limitato. Servono a entrambe le parti per recuperare le forze e riorganizzarsi. Dopodiché, non appena una delle due parti vede un’opportunità favorevole, la guerra ricomincia. Il raggiungimento di una tregua temporanea richiede anche un secondo fattore: che siano coinvolti i partecipanti degli altri livelli e che questi abbiano l’interesse e l’autorevolezza necessari per riuscire a mettere le parti belligeranti intorno a un tavolo. Quasi mai le guerre di faglia terminano a seguito di negoziati diretti tra le sole parti interessate, e solo raramente grazie all’intervento di parti disinteressate. La distanza culturale, gli odi feroci, il ricordo delle reciproche violenze rendono estremamente improbabile che le parti in causa decidano di avviare colloqui produttivi per giungere a una qualche forma di tregua. I problemi politici di fondo - chi controlla quale territorio e quale popolazione e su quali basi - tornano inevitabilmente in superficie e impediscono accordi su obiettivi più limitati. I conflitti tra paesi o gruppi di cultura comune possono a volte essere risolti attraverso la mediazione di una terza parte disinteressata appartenente anch’essa a quella cultura, che goda all’interno di esse di una sua legittimità, e che le parti belligeranti ritengano in grado di trovare una soluzione coerente con i loro valori” [5].   Le aree di confine tra culture ed etnie con la loro conflittualità rendono gli equilibri liquidi e spesso ingestibili. Tutto è liquido dalle personalità ai confini. Le culture annientate sono anch’esse definite liquide. Le identità risorgono, mentre l’occidente inneggia ed ha lavorato per la loro riduzione a immagine da vendere nel mercato globale. L’occidente ha reso universale la sua modalità di azione politica ed economica, ma si ritrova minacciato dai musulmani e dai cinesi, anzi in una contingenza mondiale multipolare non può assurgere al ruolo di potenza universale. Dalla caduta del muro di Berlino il pianeta si è frammentato in una pluralità di aree culturali in conflitto tra di loro che ambiscono a definire aree di influenze appellandosi alle identità culturali. Dinanzi all’arretramento dell’occidente Samuele Huntington auspica che Europa e Stati Uniti possano allearsi contro i comuni nemici che le minacciano. Per Samuele Huntington il pianeta è destinato ad una perenne conflittualità incentivata dalle riscoperte differenze culturali, per cui bisogna rinunciare a cercare valori universali per constatare l’esistenza di differenze, le quali possono generare alleanze in funzione di comuni interessi. La ricetta di S. Huntington è coerente con il male che vorrebbe combattere: esistono solo interessi di parte. La globalizzazione è finita e ritornano le identità, ma esse sono fonte di tensione tra aree geopolitiche con interessi conflittuali e bisogna imparare a gestirle:

“La preservazione degli Stati Uniti e dell’Occidente richiede una rinascita dell’identità occidentale. La sicurezza del mondo richiede l’accettazione del pluralismo culturale su scala mondiale. La vacuità dell’universalismo occidentale e il dato di fatto della diversità culturale globale conducono inevitabilmente e irrevocabilmente al relativismo morale e culturale? Se l’universalismo legittima l’imperialismo, il relativismo legittima la repressione? Ancora una volta, la risposta è sì e no. Le culture sono qualcosa di relativo, la moralità è qualcosa di assoluto. Le culture, come ha osservato Michael Walzer, sono fenomeni «forti», richiedono istituzioni e modelli di comportamento che guidino l’umanità sulla strada giusta per una particolare società. Al di sopra, al di là e al di fuori di tale moralità massimalista, tuttavia, esiste una morale minimalista «debole» che incarna «i caratteri reiterati di particolari moralità massimaliste o forti». I precetti morali minimalisti della verità e della giustizia si trovano in tutte le moralità forti e non possono esserne disgiunti. Esistono inoltre delle «morali minimaliste di segno negativo, quasi sempre regole contro l’omicidio, la frode, la tortura, l’oppressione e la tirannia». Ciò che i popoli hanno in comune è «più il senso di un nemico [o di un male] comune che l’adesione ad una cultura comune»” [6].

Il nemico contro cui compattarsi è il mondo islamico con il suo integralismo. Samuele Huntington non analizza le cause del fondamentalismo, la loro genetica e relative responsabilità, si limita a contrapporre un nemico esterno che deve cementare l’alleanza tra Europa e Stati Uniti. Non rammenta che la globalizzazione ha favorito enormi spostamenti di fasce di giovani e ora i musulmani sono tra di noi:

“II vero problema per l’Occidente non è il fondamentalismo islamico, ma l’Islam in quanto tale, una civiltà diversa le cui popolazioni sono convinte della superiorità della propria cultura e ossessionate dallo scarso potere di cui dispongono. Il problema dell’Islam non è la Cia o il Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti, ma l’Occidente, una civiltà diversa le cui popolazioni sono convinte del carattere universale della propria cultura e credono che il maggiore - seppur decrescente - potere detenuto imponga loro l’obbligo di diffondere quella cultura in tutto il mondo. Sono questi gli ingredienti di base che alimentano la conflittualità tra Islam e Occidente” [7].

Il politologo statunitense afferma che l’occidente non può presentarsi ai popoli del pianeta come la civiltà universale in un mondo multiculturale, per cui i popoli affini devono allearsi per sopravvivere. Naturalmente egli crede nel “relativismo” figlio del nichilismo occidentale. La grande sfida per la sinistra comunista è far sentire la propria voce valoriale sui conflitti di faglia dimostrando che vi possono essere modalità differenti per risolverle. La sinistra deve congedarsi dall’economicismo che la imprigiona, rendendola mimesi delle forze conservatrici condividendone il relativismo economicistico.

La sinistra deve compiere una nuova rivoluzione copernicana per ritrovarsi ed essere presenza dialettica nella prassi della storia. Il cristianesimo e la religiosità popolare cattolica, anch’essi possono essere veicolo del riconoscimento dell’alterità come essere umano. L’odio indefesso che si coltiva verso la cultura cristiana e la pratica religiosa ha tale causa. L’occidente è ostile ad ogni ricerca di universalismo dialogico. Le diverse prospettive identitarie possono condurre alla collaborazione politica, solo se ci si riconosce su un fondamento comune pur nella libera espressione delle identità.

L’universalismo è fanatismo se non vi è lavoro teoretico in tal senso. Anche il relativismo è una forma di fanatismo di prospettiva, poiché è rifiuto dell’altro.  La storia non è finita e le guerre di faglia possono essere il nostro presente, ma non necessariamente sono il nostro futuro. Dinanzi a noi ci sono più tracce, più direttrici verso le quali orientarci. Dobbiamo emanciparci dalla superstizione che la storia sia conclusa e riprenderci la responsabilità della prassi nelle contingenze presenti.

Alla passività di questi anni bisogna contrapporre l’attività del pensiero che trasforma la storia rinunciando alla volontà di potenza dell’ultimo uomo. Il nuovo materialismo deve contemplare l’attività, non come attivismo, ma come pensiero che sintetizzi la teoria con la prassi. Senza attività pensante che operi sulla struttura e sulla sovrastruttura non vi è emancipazione, ma solo la bellicosità dell’ultimo uomo:

“Il vecchio materialismo muoveva da una concezione dell‘uomo come parte della natura, ma, non riconducendo il materialismo alla storia, non poteva intendere l’uomo con tutte le sue peculiarità come un prodotto del lavoro che trasforma sia il mondo esterno che l’uomo stesso. In forza di ciò, l’ideale non poteva essere inteso come il risultato e la funzione attiva dell’attività lavorativa, sensibilmente oggettiva, dell’uomo sociale, come l‘immagine del mondo esterno che sorge nel corpo pensante non come risultato dell‘intuizione passiva, ma come prodotto e forma della trasformazione attiva della natura ad opera del lavoro delle generazioni che si sono succedute l’una all’altra nel corso dello sviluppo storico. Perciò la principale trasformazione che Marx ed Engels apportarono alla concezione materialistica della natura dell’ideale riguardò anzitutto il lato attivo dell’atteggiamento dell’uomo pensante verso la natura, cioè dell’aspetto che era stato sviluppato prevalentemente, per dirla con Lenin, dall’idealismo “intelligente”, della linea di Platone-Fichte-Hegel, e che da essi era stato messo in rilievo in modo astratto e unilaterale, idealisticamente” [8].

La storia non è conclusa con il “sogno americano”, ma essa è fonte di vita, pertanto malgrado i calcoli delle classi egemoni occidentali, essa ha ripreso la sua corsa. Le identità che risorgono sono una grande opportunità di civiltà, se con esse i popoli rientrano nella storia e riprendono il dialogo interrotto dalla globalizzazione. A tal fine sono necessarie classi dirigenti diffuse e popolari degne di tale finalità e questo è il “dramma” del nostro presente.