Elogio dell’identità impura

Si parla continuamente di “identità”. La si invoca nei comizi, nei manifesti, nei convegni, nelle polemiche culturali. La si pronuncia come una parola sacra, una formula di protezione, un talismano contro il disordine del mondo. Bisogna difenderla, custodirla, salvarla dalla contaminazione. L’identità appare così come un bene fragile e immobile: una statua antica minacciata dalla polvere, dal tempo, dagli stranieri, dalla modernità, dalle mescolanze. La tesi centrale dell’identitarismo contemporaneo si lascia riassumere in una formula: ogni popolo, ogni civiltà, ogni comunità storica possiede una forma propria, un modo peculiare di abitare il mondo, una memoria, una lingua, un insieme di valori, simboli e consuetudini che devono essere difesi contro l’omologazione universalistica. Secondo questa prospettiva, l’universalismo moderno — erede dell’Illuminismo, della Rivoluzione francese, del liberalismo egualitario e poi del marxismo — avrebbe dissolto le differenze concrete nel nome di un’umanità astratta, senza volto, senza radici, senza appartenenze. L’uomo universale sarebbe, in realtà, l’uomo sradicato: non più figlio di una storia determinata, ma individuo intercambiabile, consumatore globale, atomo senza memoria.

Questa critica non è priva di fondamento. Una certa modernità ha effettivamente pensato l’uomo come se potesse essere separato dalle forme storiche della sua esistenza. Ha immaginato un individuo razionale, proprietario, autonomo, formalmente eguale agli altri, ma spesso privo di lingua, terra, memoria, corpo, classe, appartenenza: un individuo da contratto, non da comunità. E molte culture progressiste, soprattutto negli ultimi decenni, hanno sottovalutato la forza dell’appartenenza, lasciando alla destra il monopolio emotivo dell’identità. Hanno creduto che bastasse parlare di diritti per rispondere al bisogno di riconoscimento; di cittadinanza per rispondere al bisogno di radici; di libertà individuale per rispondere alla paura dello sradicamento. Ma il limite dell’identitarismo sta nel trasformare questa intuizione in una metafisica della chiusura. Tende, infatti, a pensare le identità come essenze: sostanze originarie, compatte, quasi naturali, da preservare contro ogni contaminazione. Le culture diventano così organismi separati, gelosi della propria purezza; le differenze non sono più forme storiche da comprendere, ma confini da custodire; la pluralità non è più relazione, ma distanza. L’identità viene immaginata come qualcosa che esiste prima della storia e che la storia può soltanto corrompere. Da qui il linguaggio della difesa, della custodia, della minaccia, dell’invasione, della sostituzione, della decadenza.

Eppure le identità reali non sono mai pure. Sono sempre il risultato di sedimentazioni, incontri, conflitti, traduzioni, conquiste, migrazioni, ibridazioni, appropriazioni, resistenze. Una lingua vive perché assorbe parole straniere; una città diventa se stessa perché stratifica epoche diverse; una tradizione resiste perché viene continuamente reinterpretata. Ciò che oggi appare antico, naturale, “nostro da sempre”, è stato un giorno nuovo, estraneo, discusso, forse scandaloso. L’identità non è una reliquia: è una continuità in trasformazione. Non vive perché resta immobile, ma perché riesce a mutare senza diventare irriconoscibile. È qui che la critica identitaria all’universalismo va rovesciata. Non è vero che l’eguaglianza implichi necessariamente la distruzione delle differenze. Al contrario, un universalismo ben inteso è la condizione politica perché le differenze possano convivere senza gerarchia. Dire che tutti gli uomini hanno eguale dignità non significa dire che tutti i popoli devono avere la stessa lingua, la stessa memoria, la stessa cucina, la stessa religione, lo stesso rapporto con la morte, la natura, il sacro, la festa, il lavoro. Significa dire, semmai, che nessuna di queste forme storiche può proclamarsi superiore per natura alle altre; che nessuna identità può trasformare la propria particolarità in diritto al dominio.

L’Illuminismo migliore non nega le culture: nega che una cultura possa fondare privilegi naturali. Quando Kant pensa l’uomo come fine e mai soltanto come mezzo, non chiede che tutti diventiamo identici; sta ponendo un limite morale all’uso dell’altro. Quando Rousseau critica la diseguaglianza artificiale prodotta dalla società, non annulla le comunità concrete; denuncia il modo in cui il potere trasforma le differenze in subordinazione. Quando l’egualitarismo moderno afferma la pari dignità degli uomini, non distrugge le identità: impedisce che l’identità diventi gerarchia. Lo stesso vale, forse ancora di più, per Marx. Attribuire al marxismo una vocazione semplicemente omologante significa leggerlo attraverso una caricatura. Marx non è il pensatore dell’individuo astratto: è, al contrario, uno dei più radicali critici dell’individuo borghese isolato, proprietario, separato dagli altri. Nei Manoscritti del 1844 l’alienazione è precisamente la separazione dell’uomo dal proprio lavoro, dagli altri uomini, dalla natura, dalla propria vita di specie. Nel Manifesto, la borghesia è la forza storica che dissolve i legami tradizionali, universalizza il mercato, trascina ogni popolo nel commercio mondiale, riduce ogni rapporto umano al freddo interesse, al pagamento in contanti, alla merce.

Il capitalismo è dunque il grande agente dello sradicamento moderno. Non l’eguaglianza, ma lo scambio universale; non il socialismo, ma la forma-merce; non l’internazionalismo dei popoli, ma il mondialismo del capitale. È il mercato mondiale che tende a trasformare ogni luogo in spazio commerciale, ogni festa in evento, ogni rito in attrazione turistica, ogni identità in marchio, ogni differenza in variante decorativa dello stesso consumo. Non sopprime sempre le culture con la violenza frontale: spesso fa di peggio, le conserva svuotandole. Le estetizza, le confeziona, le vende. Lascia sopravvivere il colore locale purché diventi folklore, esperienza, brand territoriale, intrattenimento per consumatori.

L’identitarismo di destra, quando accusa l’universalismo egualitario di distruggere le differenze, spesso manca il bersaglio principale. Il vero nemico delle identità vive non è l’idea che tutti gli esseri umani abbiano uguale dignità; è l’idea che tutto debba essere convertibile in prezzo, visibilità, consumo, competizione, rendimento. Il mercato non ama le identità profonde: ama le identità commerciabili. Non vuole comunità forti, capaci di resistere alla logica dell’utile, né popoli radicati o tradizioni vive: vuole pubblici segmentati, stili di vita vendibili, repertori simbolici disponibili all’uso pubblicitario. Già Pasolini, da una prospettiva certo non conservatrice, aveva colto con straordinaria lucidità questo punto. Il nuovo potere consumistico gli appariva più capace del vecchio fascismo di distruggere le culture popolari, i dialetti, i mondi contadini, le forme minute della vita comunitaria. Il fascismo storico, nella sua brutalità, non era riuscito a omologare davvero l’Italia profonda; la società dei consumi, invece, vi riusciva attraverso il desiderio, la televisione, la merce, l’imitazione dei modelli piccolo-borghesi. In Pasolini c’è una critica della modernizzazione che la sinistra ha spesso faticato ad ascoltare, perché non coincideva con il progresso lineare: era una difesa tragica delle forme popolari contro l’omologazione capitalistica.

Qui Gramsci offre un aggancio decisivo. Il suo nazionale-popolare non è identitarismo, né culto della radice immobile. È, al contrario, il tentativo di pensare una cultura capace di parlare al popolo concreto, alla sua lingua, alla sua memoria, alle sue forme di vita, senza per questo rinunciare a un orizzonte universale di emancipazione. Gramsci diffida del cosmopolitismo astratto degli intellettuali separati dal popolo, ma non per chiudere la cultura nella nazione come in una fortezza; piuttosto per impedire che l’universale resti formula vuota, privilegio di élite, lingua senza corpo. L’universale, per diventare forza storica, deve attraversare una comunità concreta, trasformarne il senso comune, raccoglierne le energie disperse. In questo senso Gramsci permette di pensare l’identità contro l’identitarismo: non come essenza da preservare, ma come terreno storico su cui costruire egemonia, libertà e riconoscimento.

È dunque possibile sostenere una tesi diversa da quella della Destra: l’eguaglianza non è nemica dell’identità; ne è il presidio contro la gerarchia. L’universalismo non deve significare cancellazione delle differenze, ma loro riconoscimento entro un orizzonte comune di dignità. Il comunismo, nella sua ispirazione più alta, non dovrebbe produrre un’umanità uniforme, amministrata, senza luoghi e senza memorie; dovrebbe invece liberare le forme di vita dalla costrizione del mercato, permettere a popoli e individui di non essere ridotti a merci, forza-lavoro, consumatori, “capitale umano”. Naturalmente, questa possibilità non cancella le colpe storiche di molti universalismi reali. In nome dell’universale si sono spesso imposte lingue dominanti, modelli occidentali, apparati statali centralistici, pedagogie autoritarie, modernizzazioni violente. Anche il movimento comunista, in molte sue esperienze storiche, ha conosciuto burocrazia, uniformazione, sospetto verso le autonomie locali, culto dell’industria, sacrificio delle culture particolari alla ragione di Stato. Ma queste degenerazioni non dimostrano che l’eguaglianza sia nemica dell’identità. Dimostrano piuttosto che l’universale, se perde il rapporto con le forme concrete della vita, diventa astratto; e quando l’astrazione si arma di Stato può diventare oppressiva.

L’identità va difesa, certo. Ma da chi? Non dall’eguaglianza, se l’eguaglianza significa dignità comune. Non dall’universalismo, se l’universalismo significa limite al dominio. Va difesa dal mercato quando la trasforma in merce; dal nazionalismo quando la trasforma in arma; dal fondamentalismo quando la trasforma in prigione; dal cosmopolitismo del capitale quando la svuota e la vende; dall’identitarismo stesso quando la irrigidisce in reliquia. La vera alternativa non è tra radici e diritti, tra popoli e umanità, tra identità e uguaglianza. È tra identità vive e identità morte. Le prime sono storiche, aperte, conflittuali, capaci di trasformarsi; le seconde sono pure, immobili, ossessionate dalla propria origine, sempre in cerca di un nemico che ne spieghi la crisi. L’eguaglianza non chiede alle identità vive di scomparire. Chiede loro di non trasformarsi in dominio. Il mercato, invece, chiede qualcosa di più subdolo: chiede loro di sopravvivere come immagini, purché non ostacolino la circolazione delle merci.

Per questo si può dire, senza contraddizione, che una politica egualitaria deve anche difendere le identità. Non per custodirle come statue, ma per sottrarle tanto alla mercificazione quanto alla paura. Non per chiuderle, ma per renderle abitabili. Non per farne essenze eterne, ma forme comuni in cui gli uomini possano riconoscersi, cambiare, trasmettere memoria, inventare futuro. Il contrario dell’identità non è l’eguaglianza. È l’omologazione. E l’omologazione non nasce dal sogno che tutti gli uomini siano ugualmente degni, ma dall’incubo, molto più concreto, che tutto il mondo diventi ugualmente vendibile.

Questo articolo di Francesco Coniglione è stato diffuso da Volere la luna, 12 agosto 2026.