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Il mondo può essere cambiato?

Ancora : Cambiare il mondo nel tramonto della politica / di Annibale Raineri. - Palermo, Navarra, 2022. - 312 p. - ISBN 979-12-80866-04-2.

di Augusto Cavadi - mercoledì 12 giugno 2024 - 326 letture

Cambiare il mondo nel crepuscolo della politica?

Il volume Ancora. Cambiare il mondo nel tramonto della politica (Navarra, Palermo 2022) di Annibale Raineri ricorda quelle imprese ardite in cui un attore intrattiene da solo per due ore il pubblico attraversando i più diversi generi artistici, dal monologo al canto, dal suono di uno strumento musicale al dialogo improvvisato con gli spettatori. Infatti abbiamo pagine liriche, racconti autobiografici, saggi di politologia, commenti a lunghe citazioni da ‘classici’ e altro ancora: un insolito patchwork che, nonostante i rischi del caso, risulta gradevolmente efficace. A me personalmente ha suscitato un contrastante sentimento di prossimità e di distanza.

Di prossimità, certo

L’autore è un mio coetaneo: abbiamo dunque vissuto il Sessantotto; abbiamo creduto sinceramente nella necessità di cambiare il mondo; su tale obiettivo abbiamo investito il meglio delle nostre energie fisiche, morali e intellettuali (sia pure in campi culturali e operativi differenti); entrambi abbiamo rivisto profondamente molti elementi costitutivi delle nostre rispettive visioni-del-mondo; tuttora, nell’ora del tramonto biografico, proviamo a non arrenderci alla rassegnazione dominante.

Più precisamente, Raineri ha aderito al marxismo-leninismo dal punto di vista teorico e ha militato, sul versante operativo, nel sindacato (l’area di sinistra della CGIL) prima e nel Partito della Rifondazione Comunista dopo. Varie considerazioni, scaturite dal vivo dell’esperienza biografica, lo hanno indotto a superare questa lunga militanza: “superare” nel senso hegeliano, direi, del passare a nuovi livelli prospettici non avendo azzerato le acquisizioni precedenti, ma solo grazie al doppio movimento di negarle in parte e di conservarne – trasfigurandoli – alcuni elementi rilevanti. E dove è arrivato, almeno adesso, grazie a questo processo dinamico di toglimento/conservazione/trascendimento? Ad un posizionamento che, nel mio vocabolario, definirei di “spiritualità laica”.

Nel suo caso, questo modo di intendere e praticare la spiritualità fuori dai tradizionali alvei religiosi e confessionali ha anche un “luogo” identificato: il movimento dell’Arca “fondato in Francia nella metà del secolo scorso da Lanza del Vasto, il cui centro è costituito dalle esperienze di vita comunitaria che da allora continuano a vivere. Nell’Arca non ho visto né un modello da proporre né una filosofia da abbracciare, ma uno dei tanti tentativi esistenti di costruzione di forme di vita con le quali attraversare il lungo ma inesorabile declino di una civiltà, declino di cui il tramonto della politica è solo una espressione” (p. 13).

Alcuni tra i tasselli costitutivi di questa “spiritualità laica” mi risuonano particolarmente convincenti e familiari:

a) la convinzione che la vita propriamente umana è un percorso non predeterminato, ma da configurare creativamente: “aperto allo spazio-tempo della Terra come intero, ognuno di noi sperimenta così quella che è la caratteristica fondamentale degli esseri umani, che li differenzia da tutte le altre specie animali: in assenza di un ambiente elettivo e di organi specializzati per esso, per gli esseri umani la vita è un compito” (p. 60);

b) non è in un ambiente vuoto che si progetta la propria esistenza, ma a partire da una epoca determinata e da un’area geografica determinata. Dunque, nel nostro caso, il compito si configura, innanzitutto e radicalmente, come “un rivolgimento di quello che è stato il lungo processo di occidentalizzazione/modernizzazione del mondo” o, in altri termini, come un processo “rivoluzionario nel senso del rivoltamento” o di “conversione” (nel senso di “capovolgere il verso” (p. 176);

c) tra i primi frutti di questa inversione di rotta culturale ed etico-politica la coscienza ecologica (“la vita, divenuta problematica in se stessa perché minacciata radicalmente, si impone come oggetto di riflessione per l’essere umano”) e l’evidenza della appartenenza alla medesima specie (“il livello di interdipendenza globale e l’estremo moltiplicarsi dei processi migratori pongono sotto gli occhi di qualsiasi essere umano la comune umanità, l’esser comune che fa di ogni essere umano un uomo o una donna”) (pp. 59 – 60);

d) un’altra caratteristica sociale da capovolgere è il modello maschile dell’ “Io-Noi che si costituisce e si rinforza nell’opposizione all’Altro, l’estraneo, il (potenziale) nemico”: modello da tradurre, sul solco delle “esperienze femminili della maternità e della cura”, come “comunità della differenza” nella quale “l’altro non è contrapposto né assimilato all’Io-Noi, ma è messo dentro la relazione con sé mantenendo la sua differenza irriducibile” (p. 254);

e) la “consapevolezza” che “la peste che è tra noi attenga a qualcosa di più profondo che non la sfera pubblica della politica, che quindi la salvezza richieda un atto di rinascita, un nuovo inizio più di base, dal quale solo successivamente far rinascere forme politiche di azione collettiva e configurazioni istituzionali corrispondenti” (p. 55);

f) “la nonviolenza anzitutto come coerenza tra i valori dichiarati e gli stili di vita, orientando questi ultimi verso una sempre maggiore condivisione che prevede, ove possibile e scelta, la vita comunitaria” (pp. 53 – 54);

g) l’esperienza di “un sentire senza il quale non vi può essere vita umana: il sentire gratitudine. Non verso questa o quello, ma gratitudine come sentimento basico dell’essere al mondo, come sentimento che fonda, in forze del suo rimandare ad una originaria relazione asimmetrica, la fiducia verso l’altro, la possibilità di accedere interiormente ad una postura empatica in direzione dell’altro” (p. 202);

h) il rispetto del “potere sovrano” e delle “leggi” da esso emanate per “proteggere l’ordine (kòsmos) della terra” - in una parola il principio legalità – va vissuto come istanza penultima (e in un certo senso provvisoria) perché va costantemente giudicato, come testimonia l’Antigone di Sofocle, sulla base di “quel fondale da cui, da sempre, le donne e gli uomini hanno attinto per nutrire la loro vita e la loro vita (in) comune, fondale che precede ogni ordinamento delle leggi ed ogni sistema dei diritti” (pp. 200 – 201);

i) il distacco dai propri beni, materiali e immateriali, al punto da non identificare il senso della propria vita con l’accoglimento della propria eredità da parte di figli biologici e/o morali: solo un “tra-dimento”/ “tra-duzione” che “nel passare dall’uno all’altro lascia i soggetti nella loro piena libertà” consente che “ciò che passa possa vivere nell’altro luogo e nell’altro tempo” (p. 237).

Insomma dal deserto avanzante (nel tempo, che è il nostro, della “guerra”, del “capitale” e del “patriarcato e degli Stati”) (pp. 297 – 309) ci si può salvare se davvero convinti – al punto da voler realizzare già subito alcuni esperimenti comunitari – che “altri modi di vivere, di agire, di entrare in relazione sono possibili, a partire da uno stretto legame tra la vita spirituale, l’etica, il lavoro e l’azione sociale e politica” (p. 54).

Di distanza, anche

La sintonia, intellettuale e direi anche affettiva, con il percorso di Annibale Raineri non esclude ovviamente delle forti perplessità – talora decisi disaccordi.

Una prima area distonica potrei qualificarla come “teologica”. Provo a spiegarmi meno confusamente che posso. Tranne rarissime eccezioni, i miei coetanei che, dagli anni universitari in poi, hanno abbandonato la pratica cattolica e le letture teologiche, non hanno idea della rivoluzione copernicana (anzi, delle molteplici rivoluzioni) che in questo mezzo secolo sono avvenute nel mondo da loro abbandonato. Con il risultato che oggi si rapportano – vuoi polemicamente vuoi simpateticamente - più con un fantasma che con un vivente: fuor di metafora, con un impianto dottrinario ed etico sideralmente lontano dalla proposta cattolica rigettata da giovani.

La controprova di questo mutamento di “paradigma” (nell’accezione di Thomas Kuhn trapiantata da Hans Küng dalla storia della scienza alla storia della teologia cristiana) è sotto gli occhi di tutti: appena un prete o una teologa o un papa accennano a condividere sia pur timidamente il nuovo “paradigma”, nella Chiesa si scatenano le reazioni più dure degli ortodossi (siano essi cardinali o suore di clausura o bravi nonni di famiglia). E va sottolineato che, tra un progressista che sostiene di essere in pacifica continuità con la Tradizione e un conservatore che grida scandalizzato all’eresia, è molto più lucido e onesto il conservatore: avrà torto nel non accettare gli sconvolgimenti radicali imposti dalla ricerca biblica, storica, scientifica, filosofica, ma ha ragione nel considerarli sconvolgimenti radicali disorientanti.

Il mio amico Annibale non sembra informato di questi terremoti e, quando parla di teologia, somiglia a quel personaggio televisivo assai divertente che recitava la parte di uno che, ibernato per alcuni decenni, una volta risvegliatosi mostrava di ignorare i cambiamenti storici avvenuti. Mi limito a qualche esempio soltanto.

a) Più volte Raineri indica Benedetto XVI come “vicario di Cristo” (e sulla rilevanza di questo titolo fa leva per evidenziare la inaudita gravità delle sue dimissioni da papa), senza sospettare che oggi un cattolico istruito sa che il “vescovo di Roma”, se mai è “vicario” di qualcuno, lo è di Pietro (e Benedetto XVI per primo non si è mai qualificato come “vicario di Cristo”).

b) Il nostro autore, inoltre, per indicare Gesù di Nazareth usa indifferentemente il titolo messianico “Cristo” e il titolo dogmatico “Uomo-Dio”, derivante questo secondo da una cristologia niceno-costantinopolitana che sempre meno viene condivisa dai teologi e che, di conseguenza, sempre più raramente si ritrova nel linguaggio abituale. Non sembra sospettare neppure che si possa dirsi legittimamente cristiani (come la stragrande maggioranza dei cristiani dei primi quattro secoli) ritenendo che Gesù fosse un “Cristo” (un Inviato) di Dio e non un “Uomo-Dio” (un Dio incarnato).

c) Ancora più assente, se possibile, nel discorso di Raineri il dibattito teologico-filosofico sul “Post-teismo” contemporaneo, con l’effetto (che sarebbe umoristico se non fosse drammatico) che egli si proclama “ateo” per motivi del tutto simili ai motivi esposti dai teologi “post-teisti” a favore delle proprie nuove prospettive: cioè perché non è ragionevole l’ipotesi tradizionale di un Dio-Padre-Padrone che, da una distanza abissalmente lontana, si preoccuperebbe di manovrare come pedine gli esserini microscopici brulicanti su un pianetino microscopico di una microscopica galassia sperduta nell’immenso. Quando egli scrive che per lui “ateismo” ha “anzitutto e primariamente un fondamento etico più che teoretico: a -teismo, privazione del dio, è, per me, la radicale assunzione di responsabilità di chi sente interamente su se stesso il compito/destino della scelta, senza un Altro cui poterne cedere il peso” (p. 53), sembra non sospettare neppure lontanamente quanti “credenti” nel mondo attuale la pensino esattamente come lui .

Raineri non è un teologo, ma un filosofo sì. E anche di buona razza: pensa ciò che vive e vive ciò che pensa. Perciò, se non mi stupisce la sua ingenuità teologica, resto invece perplesso su alcune sue posizioni filosofiche. Ad esempio quando accoglie una suggestione letteraria a proposito del principio (di derivazione parmenidea e aristotelica) del “Terzo escluso”:

“C’è un vincolo che unisce in questo punto d’origine l’ordine logico della metafisica occidentale e l’ordine politico dell’impossibilità del terzo oltre la coppia amico/nemico, vincolo mostrato nel capolavoro di Christa Wolf Cassandra:

<>. <>” (pp.38 – 39).

A me pare che il brano della Wolf, pur così suggestivo, contenga una catena di semplificazioni eccessive su cui non penso che un filosofo possa chiudere un occhio (né tanto meno entrambi). Intanto una prima macroscopica generalizzazione attribuisce a tutti i “greci” una diffidenza epistemica nei confronti della sfera empirica (“visibile, annusabile, udibile, tastabile”) che può essere attribuita se mai a Parmenide e a Zenone d’Elea. Aristotele, solo per citare il teorico del “principio di non-contraddizione” (da cui deriva il “principio del terzo escluso”), ha lavorato un’intera esistenza in vari campi disciplinari con una metodologia sperimentale-induttiva.

Ma ammesso – e non concesso – che davvero tutta la metafisica occidentale imponesse “il logos paterno, basato sulla contrapposizione logica, in sostituzione della ricerca della verità fondata sulla vista, l’udito, il gusto, cioè sulle pure valenze manifestative di ciò che vive secondo il dinamismo metamorfico (altro dal divenire)” (così Domenico Antonino Conci citato a p. 38), che c’entra questo con la radicalità comportamentale, se non addirittura l’intolleranza etica? Il principio (logico) del terzo escluso esclude che Tizio (in uno spesso momento e da un medesimo punto di vista) sia nemico di Caio: non che possa essere in momenti differenti (o nello stesso momento, ma sotto angolazioni diverse) amico e nemico di Caio.

Cassandra non potrebbe enunciare la frase ad effetto (retorico) che tra “uccidere” e “morire” c’è la terza via del “vivere” se non adottasse (irriflessivamente) il principio logico del terzo escluso, in base al quale “uccidere” non è né “morire” né “vivere”; “morire” non è né “uccidere” né “vivere”; “vivere” non è né “morire” né “uccidere”. Da Heidegger ed epigoni sparare sulla metafisica è una moda (molto diffusa fra gli studiosi di filosofia), ma resto convinto che la violenza strabordante nel micro e nel macro del pianeta sia conseguenza di un difetto, non di un eccesso, di riflessione metafisica. Una spiritualità basica, planetaria, potenzialmente condivisibile – come Raineri ed altri la perseguiamo – sarebbe incrinata non dalla molteplicità delle interpretazioni metafisiche quanto dall’esserne portatori inconsapevoli (e dunque incapaci di sottoporle ad auto-critica).


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